Freitag-Vortrag am 20. Juli 2007 CD Nr. 189

Stichworte zum Referat einiger Gedanken aus Rortys „Kontingenz, Ironie und Solidarität”

Als Vorbemerkung: Worauf wir gefaßt zu sein haben, wenn wir Texte von philosophischem Format lesen.

Als Motto ist zu gebrauchen, „was Coleridge dem großen, originellen Dichter empfahl: den Geschmack zu schaffen, der über ihn richten wird”. Rorty nennt dies „die charakteristische Aufgabe der Ironiker”. (164)

Zur Einleitung:

Die Platonische Frage „Warum liegt es im eigenen Interesse, gerecht zu sein?”, die gebliebene Aktualität der Frage, und daß sie auch weiterhin nicht gelöst ist.

Die unüberbrückte Kluft zwischen privaten Interessen und Ansprüchen des gemeinsamen Lebens.

Das gegenwärtig herrschende ökonomische Denken löst den Konflikt nur scheinbar.

Was nicht „metaphysisch” - sozusagen einmal für alle mal - gelöst werden konnte, wird womöglich „historisch” beantwortet, was nicht ewiger Vernunft folgt, setzt sich vielleicht in Gestalt geschichtlicher Prägungen durch. (So, nach Rorty, kann seit Hegel gedacht werden.)

Das Dilemma, das schon Lessing hatte: Ist historischen Zufälligkeiten, Überlieferungen, Traditionen usw. zu vertrauen? Doch andererseits: Die Hoffnung auf „letzte Gewißheiten” erwies sich als eitel.

Freiheit statt Wahrheit, ein Paradigmenwechsel.

Zurück zur Frage Platons. Rorty jetzt:

„... es gibt keine Möglichkeit, auf theoretischer Ebene Selbsterschaffung und Gerechtigkeit zusammenzubringen. Das Vokabular der Selbsterschaffung ist zwangsläufig privat, wird von niemandem geteilt, ist ungeeignet zur Argumentation. Das Vokabular der Gerechtigkeit ist zwangsläufig öffentlich, wird von vielen geteilt, ist Medium für den Austausch von Argumenten.”

Was also jetzt? Die Devise lautet, bescheiden werden:

„Die größtmögliche Annäherung an eine Vereinigung der beiden Bestrebungen ist erreicht, wenn wir das Ziel einer gerechten, freien Gesellschaft darin sehen, daß sie ihren Bürgern erlaubt, so privatisierend, »irrationalistisch« und ästhetizistisch zu sein, wie sie mögen, solange sie es in der Zeit tun, die ihnen gehört, und soweit sie anderen keinen Schaden damit zufügen und nicht auf Ressourcen zurückgreifen, die von weniger Begünstigten gebraucht werden.” (13)

Im Hintergrund steht bei Rorty, zumeist nicht zitiert, Schopenhauer: Der einzig nennenswerte Fortschritt sei der Fortschritt in der „Fähigkeit, fremde Menschen als Leidensgenossen zu sehen”. (16) Das ist es, was Rorty vor allem unter „Solidarität” versteht.

Fragt sich, was zu diesem Fortschritt beiträgt. Rorty: Nicht irgendwelche Theorien sind es, sondern „Roman, Kino und Fernsehen” seien es, die „langsam aber sicher Predigt und Abhandlung in der Rolle der Hauptvehikel moralischer Veränderungen und Fortschritte abgelöst haben”. (16)

Zum 1. Kapitel.

Der entscheidende Gedanke, an den Rorty alles anschließt, lautet:

„Vor etwa zweihundert Jahren faßte in der Vorstellungswelt Europas der Gedanke Fuß, daß die Wahrheit gemacht, nicht gefunden wird.” (21)

Daß nicht alle diesen Gedanken haben fassen können, und wer dies ist. Es sind die, für die sich die letzte Geschichte etwa so darstellt: Zuerst sei die Religion zuständig gewesen für die Weltauslegung, dann sei die Philosophie dran gekommen, und danach habe die Wissenschaft den Staffel übernommen. (21)

Was wir heute „Philosophie” nennen, eine „autonome Disziplin, die von den Naturwissenschaften so verschieden wie von Theologie oder den Künsten ist”, eine solche Philosophie sei „erst zweihundert Jahre alt”. (22)

Sie sei von den deutschen Idealisten in die Wege geleitet worden (wie Kant vor allem), indem sie den Naturwissenschaften einen „Bereich der Wahrheit zweiter Klasse” zuordneten; diese kennten nur „die Wahrheit über eine Welt der Erscheinungen”. (22 f)

Was anzuerkennen sei: „daß es keine Wahrheit gibt, wo es keine Sätze gibt”. (24) Anders: „Die Welt ist dort draußen, nicht aber Beschreibungen der Welt. Nur Beschreibungen der Welt können wahr oder falsch sein.” (24)

Es könnten zwar unstrittig einzelne Sätze falsch oder richtig („wahr”) sein. Etwa: „Der Butler hat’s getan.”

Aber: Mit welchem Vokabular, welchem Sprachspiel, wir die Welt (einzig) angemessen beschreiben, ist nicht zu entscheiden, weil „die Welt” eben nicht „spricht”, sondern „nur wir sprechen”. (25)

Heißt das, an welchem Sprachspiel man teilnehme, sei gleichgültig, sei beliebig? Nein. Denn die Vokabulare setzen sich historisch durch. Und da gilt beispielsweise: „Europa hat sich nicht dazu entschieden, das Idiom der romantischen Dichtung, der sozialistischen Politik oder der galileischen Mechanik zu übernehmen. ... Vielmehr verlor Europa allmählich die Gewohnheit, bestimmte Worte zu benutzen, und nahm allmählich die Gewohnheit an, andere zu verwenden.” (26)

Daß viele Probleme nicht „gelöst”, sondern einfach mit der Zeit „vergessen” oder durch die Beschäftigung mit anderen Problemen abgelöst werden.

Rorty denkt in der Nachfolge Nietzsches und zumal seiner These: Es gibt keine Tatsachen, sondern nur Interpretationen.

Rorty: „Am Ende des 18. Jahrhunderts ahnte man, daß man alles gut oder böse, wichtig oder unwichtig, nutzlos oder nützlich aussehen lassen konnte, indem man es neu beschrieb.” (27 f)

Seither setzt sich durch, was zuerst den Romantikern aufging: daß nämlich „Phantasie, nicht Vernunft, das zentrale menschliche Vermögen sei, ... daß die Begabung, anders zu sprechen, nicht die Begabung, gut zu argumentieren, das Hauptinstrument kulturellen Wandels ist”. (28)

Damit gilt auch, daß eine „interessante Philosophie nur selten eine Prüfung der Gründe für und wider eine These” ist, vielmehr kristallisiert sie sich als interessant heraus im „Wettkampf zwischen einem erstarrten Vokabular, das hemmend und ärgerlich geworden ist, und einem neuen Vokabular, das erst halb Form angenommen hat und die vage Versprechung großer Dinge bietet”. (30)

Solche Philosophie verkündet keine neuen Entdeckungen und Wahrheiten, sondern sagt zum Beispiel: „Versuchen wir, uns dies auf folgende Weise zu denken.” (31) Sie experimentiert, wie es Nietzsche vorgemacht hatte.

Die Geschichte der Wissenschaften und der Philosophie wird jetzt verstehbar als eine Geschichte der Metaphern. (31)

Das dazugehörige Verständnis der Sprache, das Rorty weitgehend von Davidson übernimmt: Sprache wird nicht mehr als „Medium” verstanden, sondern als eine Art „Werkzeug”, das zur Bearbeitung bestimmter Fragen taugt oder untauglich ist.

Zur Frage wird jetzt, ob sich womöglich bestimmte Vokabulare „im Wege stehen” oder sich wechselseitig „behindern”. Beispiel: Hegel und Hölderlin mußten entdecken, „daß das Vokabular, in dem sie Jesus verehrten, dem in die Quere kam, in dem sie die Griechen verehrten”. (35)

Die Sprachen als „Werkzeuge” zu betrachten, habe freilich den Nachteil, daß Werkzeuge von Handwerkern mit vollem Bewußtsein ausgetauscht werden im Blick auf das, was sie damit erreichen wollen. Das sei hingegen im Geistigen keineswegs so. Diejenigen, die „die Dinge neu machen”, wie Hegel etwa, seien sich keineswegs schon klar darüber gewesen, was mit diesen neuen Werkzeugen erreicht werden würde. Oft haben die neuen Vokabulare erst die Formulierung neuer Zwecke möglich gemacht. (36)

Davidson habe möglich gemacht, die Entwicklung von Sprachen ähnlich zu denken wie Darwin die Evolution. „Alte Metaphern sterben ständig zur Buchstäblichkeit ab und dienen dann als Boden und Folie für neue Metaphern.” (41) In den Naturwissenschaften gehe es nicht anders: Die Rede von DNA oder vom Urknall sei vergleichbar der von „Säkularisierung” oder „Spätkapitalismus”. (42)

Kernsatz: „Da Wahrheit eine Eigenschaft von Sätzen ist, da die Existenz von Sätzen abhängig von Vokabularen ist und da Vokabulare von Menschen gemacht werden, gilt dasselbe für Wahrheiten.” (49)

Zum Liberalismus (im amerikanischen Verständnis) und damit zu späteren Kapiteln.

These: Die Unterscheidung zwischen „moralischem und klugem Verhalten” wird hinfällig. (84)

These: Liberale (moderne, säkulare) Gesellschaften kommen gut (sogar sehr gut) ohne Universalismus verbindender Ideen oder Geltungen oder Normen aus und auch ohne metaphysische „Begründungen” irgendwelcher Verbindlichkeiten.

Den erforderlichen Habitus der Teilnehmer solcher Gesellschaften drücke etwa der Satz Schumpeters aus: „Die Einsicht, daß die Geltung der eigenen Überzeugung nur relativ ist, und dennoch unerschrocken für sie einzustehen, unterscheidet den zivilisierten Menschen vom Barbaren.” (87)

Etwas später heißt es: „Kurz, die Bürger meiner liberalen Utopie wären Menschen, die Sinn für die Kontingenz der Sprache ihrer Überlegungen zur Moral und damit ihres Gewissens hätten. Sie wären liberale Ironiker – Menschen, die Schumpeters Kriterium für Zivilisiertheit erfüllten, Menschen, die Engagement mit dem Sinn für die Kontingenz ihres Engagements verbänden.” (111)

Was Rorty unter Ironie und dem „Ironiker” versteht. (4. Kapitel)

Als Pointe: „Das Gegenteil von Ironie ist gesunder Menschenverstand.” (128)

Oder „philosophisch”: Der Ironiker ist der Nachmetaphysiker. (128 ff)

Zum Schluß: Warum ich seine Vorschläge, die Solidarität betreffend (im 3. Teil seines Buches) für nicht ganz so referierwürdig halte wie seine sonstigen Gedanken.